Das erste Argument, das einem für die gängigen unheilvollen Klonvisionen einfallen wird, ist Folgendes: Klonen bedeutet, dass die Wissenschaft sich erstmals die Macht aneignet, Menschen zu produzieren. Aber was soll das sein, »die Wissenschaft«? Sagen wir als Arbeitsthese, dass es sich dabei um ein sehr komplexes gesellschaftliches Verhältnis handelt, ein Konglomerat aus Akteuren (»Wissenschaftlern«) mit spezialisierten Kommunikationsweisen und Interpretationsmethoden, die sie auf das anwenden, was sie als »materielle Wirklichkeit« auffassen. Dadurch tragen sie in nicht unerheblichem Maße dazu bei, diese Wirklichkeit in bestimmter Weise zu formen. So gesehen unterscheidet sich »die Wissenschaft« nicht besonders von anderen gesellschaftlichen Strukturen. Sie ist nicht künstlicher und nicht natürlicher als die Familie oder der Staat - Kategorien, die ihre spezifischen Bedeutungen nur in spezifischen gesellschaftlichen Zusammenhängen erhalten.

Die Wissenschaft scheint sich durch das Klonen also stärker in die Herstellung von Individuen einzuschreiben, als es bisher der Fall war. Die vorangegangene Formulierung ist mit Absicht relativistisch gehalten; denn auch beim Klonen kann man davon ausgehen, dass das betreffende Wesen nicht allein im Labor entsteht, sondern auf die eine oder andere Art immer in eine Vielzahl gesellschaftlicher Verhältnisse eingebunden ist. Kurz gesagt: Die Vorstellung, dass der Ursprung eines Lebens »im Labor« sein Wesen »als Klon« prinzipiell festlegt, gewissermaßen die Weichen seiner Existenz stellt, ist etwa so glaubwürdig wie die Vorstellung, dass dreizehn Jahre in der Schule alle Kinder in der gleichen Klasse zu identischen Wesen machen. In diesem Essay soll nicht etwa der Einfluss heruntergespielt werden, den Wissenschaft, Schule, Arbeit oder Familienstrukturen auf Individuen haben - im Gegenteil will es deutlich machen, dass Individuen seit jeher »produziert« werden, und zwar in vielfältigen gesellschaftlichen Strukturen und Institutionen. Der französische Philosoph Michel Foucault (1926-84) hat sich mit seiner Theorie der »Technologien des Selbst« an einer Beschreibung dieses Vorgangs versucht. Die Idee des Klonens ist es (und nicht die Wirklichkeit der Klone!), die diese Idee der Produktion von Subjekten an die Oberfläche holt - allerdings in verzerrter Weise. Um jenen seltsamen Windungen auf den Grund zu gehen, die Klonideen produzieren wie den größenwahnsinnigen Shinzon aus Star Trek: Nemesis, die Klonkrieger aus Star Wars: Episode II oder jene Szenarien, in denen Klone zu Organlagern für die Reichen werden, verfolgt dieses Essay mehrere Stränge: Zuerst will es der Idee vom »Buch des Lebens« auf den Grund gehen, die im Genom des Menschen seine innerste Natur vermutet. Daran anknüpfend verfolgt es die Vorstellung eines rechtlosen »nackten Lebens«, das scheinbar jenseits jeglicher gesellschaftlicher Bestimmungen liegt. Was uns schließlich zu jenem beängstigenden Verdacht bringt, dem auch Captain Picard jüngst auf die Spur kam - dass wir selbst der Spiegel sind ...

Menschliche Klone, so viel sei als Grundannahme vorweggeschickt, faszinieren uns nicht deshalb, weil es mit ihnen eine besondere Beschaffenheit hätte, die wir gewissermaßen schon vorausahnen - das »Besondere« an einem Klon sind vielmehr genau die Erwartungen, die wir mit ihm verbinden. Diese Erwartungen werden es sein, die maßgeblich mitbestimmen, welche Rolle Klone und Nicht-Klone in einer zukünftigen Gesellschaft einnehmen werden. Der Umstand, dass unsere Visionen von heute die Wirklichkeit von morgen konkret und materiell formen, macht es umso notwendiger, diese Visionen einer kritischen Prüfung zu unterziehen.

Das »Buch des Lebens«

Die schon mehrfach verkündete (und doch immer noch nicht ganz vollbrachte) Entschlüsselung des menschlichen Genoms hätte die aktuelle Populärwissenschaft eigentlich ein bisschen ins Grübeln bringen müssen. Das Genom, das jahrzehntelang als »Buch des Lebens« mystifiziert wurde (und es in der Populärwissenschaft z. T. heute noch wird), zeichnete sich den Ergebnissen zufolge vor allen Dingen dadurch aus, dass seine Komplexität beim Menschen kaum höher war als bei einem Fadenwurm - rund 30.000 Gene soll der Mensch haben, statt der anfänglich von vielen angenommen 100-150.000. Die These, dass der komplette »Bauplan« für ein Lebewesen bereits in seinem Genom enthalten ist, wird demzufolge auch von Biologen kaum noch aufrechterhalten - was ihrer Popularität jedoch keinen Abbruch tut. Die Vorstellung vom »Buch des Lebens« ist nicht etwa deshalb so beharrlich, weil sie so wahr ist, sondern, weil sie sich so gut in abendländische Denktraditionen einfügt.

Es war der französische Naturphilosoph René Descartes (1596-1649), der diese Denktradition auf den Punkt brachte: Er nahm die Existenz einer speziellen, aktiven Materie des Geistes an, die unabhängig von der trägen, physischen Materie existiert. Zumindest im Menschen ist es Descartes zufolge (vereinfacht gesagt) der Geist, der die physische Materie kontrolliert. Dieser »Cartesianische Dualismus« von Geist und Körper findet sich - etwas verschlüsselt - in den Vorstellungen wieder, die wir uns von der DNS machen: Das Genom, lernen wir, ist so etwas wie ein Programm, das Wesentliche daran ist die Information, die es enthält. Information stellen wir uns als eine immaterielle Qualität vor, die einer physischen Materie quasi »innewohnt«. Die Information auf dem Genom, so nehmen wir an, kontrolliert die Ausprägung der physischen Materie. Diese Annahme erscheint einleuchtend - tatsächlich hat sie aber nur sehr wenig mit dem zu tun, was wir uns unter naturwissenschaftlichen Erkenntnissen vorstellen, und sehr viel mit Glauben. Tatsächlich »tragen« die Moleküle Guanin, Thymin, Adenin und Cytosin ja keine Informationen - vom chemischen Standpunkt aus handelt es sich einfach um Moleküle, die in Wechselwirkung zueinander und mit anderen Stoffen treten. Ihr Informationsgehalt liegt in ihrer Reihenfolge. Inzwischen weiß die Genetik allerdings darum, dass ein und dieselbe Reihenfolge der Basenpaare je nach Kontext durchaus unterschiedliche Effekte haben kann. Vereinfacht gesagt bedeutet das, dass die DNS nicht der einzige Stoff im Körper ist, der »weiß, was zu tun ist«. Ohne ihre Umgebung »wüsste« die DNS vielmehr gar nichts. Die Gene sind in diesem Sinne auch nicht der »Ursprung« der Prozesse im Körper - tatsächlich können Gene nichts »tun«, sie können keine eigene Aktivität entfalten. Zu guter Letzt gibt es keine eindeutige Bestimmung dessen, was »ein Gen« ist und was es tut: Der Begriff »Gen« wurde 1909, lange vor der Entdeckung der DNS geprägt, um ein hypothetisches Etwas zu beschreiben, das für die Ausbildung eines bestimmten Merkmals an einem Lebewesen verantwortlich sei. Als die DNS-Helix entdeckt wurde, nahm man zuerst an, dass ein Gen ein bestimmter Abschnitt auf dem DNS-Strang sei, der ein bestimmtes Enzym erzeugt, welches wiederum direkt für die Ausbildung des Merkmals verantwortlich sei (die Ein-Gen-ein-Enzym-ein-Merkmal-These). Inzwischen hat sich jedoch gezeigt, dass Merkmale von ganz unterschiedlichen Strangabschnitten beeinflusst werden können und dass viele Enzyme abhängig von Wechselwirkungen mit anderen Enzymen und exogenen Faktoren völlig unterschiedliche Merkmale herausbilden. Kurz: Eine logische Einbahnstraßen-Kausalkette zwischen dem Ursprungsgen und dem ausgebildeten Merkmal lässt sich in den meisten Fällen nicht herstellen.

Nimmt man die Metapher vom Buch des Lebens genau in den Blick, ist sie gar nicht mal so falsch. Auch der Text zwischen zwei Buchdeckeln enthält an und für sich keine Informationen. Sinn ergibt ein Text nur, wenn er auf einen Leser trifft, der ihn interpretiert. Und auch bei einem Buch gibt es bekanntlich mindestens so viele verschiedene Interpretationsweisen wie Leser. Ist Orwells 1984 nun Science Fiction, Literatur oder beides? Haben wir es mit dem Gen für braune oder für rote Haare zu tun? Oder trifft beides zu?

Vielleicht wäre es erkenntnisfördernder, die DNS als eine Art Organ zu betrachten - nicht mehr und nicht weniger. Auf jeden Fall ist sie nicht das, was uns Menschen oder irgendein anderes Lebewesen insgesamt hervorbringt, selbst wenn man nur von der »rein biologischen« Ebene spricht. Selbst wenn man also glauben würde, dass es z. B. eine biologische Prädisposition für Homosexualität gäbe, wäre es mehr als unwahrscheinlich, dass sich ein einziges Gen finden ließe, das dafür verantwortlich ist.

Problematisch ist die Vorstellung vom »Buch des Lebens« gar nicht unbedingt deshalb, weil sie falsch ist. Kritisieren muss man daran vielmehr, dass sie rassentheoretischen und eugenischen Vorstellungen immer wieder Anschlussmöglichkeiten bietet. Die Vorstellung, die Merkmale des Lebens über einen Eingriff ins Genom praktisch kontrollieren zu können, zwingt ja geradezu zu einer Wertung dieser Merkmale. Ansonsten wäre das ganze Projekt ziemlich überflüssig. Die Implikationen von Vorstellungen, die das innerste Selbst in den Genen vermuten, reichen aber noch weiter. Mit der Entschlüsselung des Gencodes stellen sie nämlich in Aussicht, dass die Wissenschaft schließlich dazu in der Lage sein wird, jene »Lücke« zu schließen, die immer in der Vorstellung von unserer eigenen Identität klafft. »Lücke« meint hier einfach nur, dass es bei jedem Versuch der Selbstdefinition automatisch einen Rest gibt, der nicht aufzuklären ist. Keine Definition des Subjekts, sei sie natur- oder geisteswissenschaftlich oder religiös, erfasst ihren Gegenstand ganz und gar. Die Idee der »Lücke« in der Erklärung ist absolut notwendig für die Vorstellung, ein denkendes und handelndes Subjekt sein zu können - eine vollständige Erklärung würde letztlich immer bedeuten, dass das »Ich« nur etwas ist, das die bekannten Regeln ausagiert. Obwohl die »Lücke« der Erkenntnis tatsächlich unmöglich beseitigt werden kann, zielen zahlreiche Weltbilder immer wieder darauf ab, genau das zu tun. Die Lücke stört uns - aber noch viel mehr stört uns oft der Gedanke, dass sie eines Tages tatsächlich beseitigt werden könnte. Dieses ganz und gar subjektive Problem macht Greg Egan in seinem Roman Teranesia spürbar: Prabir, der Held des Romans, kommt hier einer Art »Quantengen« auf die Spur, das jedes Leben einer Mutation in Richtung absolute Effektivität unterzieht. Nachdem er seine Homosexualität zuvor immer als Teil seiner eben nicht vollständig erschließbaren Subjektivität aufgefasst hat, wird er nun mit dem Gedanken konfrontiert, dass selbige einen bestimmten evolutionären »Sinn« hätte. Die Idee wirkt auf ihn ganz und gar nicht anziehend, sondern kommt eher einer totalen Entmachtung des Selbst gleich. Ein bekannteres Beispiel für das Unwohlsein des Individuums, das sich allzu determiniert fühlt, ist der Film Gattaca, in dem Vincent (gespielt von Ethan Hawke) in einem »genokratischen« Amerika der nahen Zukunft aufgrund eines angeborenen Herzfehlers (»schlechte« Gene!) prophezeit wird, dass er immer am unteren Ende der gesellschaftlichen Stufenleiter stehen wird.

Insofern muss man fast dankbar für das (eigentlich erwartungsgemäß) enttäuschende Ergebnis des Human Genome Project sein: Die Lücke, die es gelassen hat, ist groß genug, damit wir uns auch in Zukunft noch als Subjekte begreifen können, die mehr sind als die Summe ihrer Teile. Mit den Klonen, die ja wie gesagt scheinbar nichts sind als ihr Gencode, sieht das jedoch ganz anders aus ...

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Das »nackte Leben«

Die so wirkungsmächtige Vorstellung vom »Buch des Lebens« mag uns in den Knochen sitzen, dem Klon ist sie praktisch auf die Stirn geschrieben. Der Klon verkörpert eine verwirrende Ambivalenz: Einerseits erscheint er als ganz und gar »biologisches« Leben, als ein Wesen, das allein von seinen Genen, also von seiner Natur, hergestellt wird. Andererseits ist er ganz und gar gesellschaftlich, in dem Sinne, dass er ein Produkt modernster Wissenschaft ist, dass wir uns seine Entstehung als sterilen Laborvorgang vorstellen. Insofern überspitzt er die Frage danach, was der Mensch eigentlich ist: Naturwesen oder Kulturwesen? Natur und Kultur/Wissenschaft werden in ihm scheinbar ununterscheidbar.

Einerseits macht es den Klon sympathisch subversiv, dass er genau diese Unsicherheit produziert, die uns dazu zwingt, allzu klare und einfache Vorstellungen vom Verhältnis zwischen Natur und Kultur zu überdenken - er verweist darauf, wie gerade das, was wir in uns als das Natürlichste wähnen, das Produkt von Machtbeziehungen ist. Aber bei näherer Betrachtung der Ideen, Diskussionen und Denkfiguren, die sich um den Klon formieren, wird seine Rolle als »Grenzverwirrer« zunehmend zweifelhafter. Denn es erscheint vielmehr so, als ob in der Figur des Klons »Natur« und »Kultur« abrupt ineinander umschlagen - mal ist er so technisch wie ein Roboter (Star Wars: Episode II bringt diese Vorstellung in der industriellen Produktion endloser Reihen mechanisierter Soldaten auf den Punkt), mal handelt es sich dabei um ein bedrohliches, unkontrollierbar biologisches Wesen (wie die »kontaminierte«, unberechenbare Ellen Ripley und die Alien-Queen in Alien - Die Wiedergeburt).

Der Klon weist darauf hin, wie gerade dieses beiderseitige Umschlagen von Natur und Kultur ineinander droht, uns in etwas zu verwandeln, das der italienische Philosoph Giorgio Agamben in freier Interpretation Foucaultscher Ideen »nacktes Leben« nennt. Wenn Agambens Sinnieren über dieses »absolut tötbare« Leben irgendeinen Erkenntniswert hat, dann tritt dieser am Körper des Klons zutage.

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Exkurs für Staatsbürger

Für Agamben ist der Träger der modernen Souveränität kein einzelner Herrscher, sondern die Nation - ein gesellschaftlicher Zusammenhang, in den sich jedes Mitglied allein durch die Tatsache der Geburt, durch sein Leben an sich, einschreibt. Allein die Tatsache, als Teil der Nation zu leben, macht es zum Rechtssubjekt in der Nation (der daraus gezogene Umkehrschluss dieser Logik ist leider allzu oft, dass, wer nicht Teil der Nation ist, auch kein Recht habe, darin zu leben - dazu mehr weiter unten). Die Idee, dass es sich bei der Nation um etwas »Ursprüngliches« handelt, ist dabei ein Teil der modernen Souveränitätsvorstellungen und ganz und gar nicht »wahr«. Nationen, wie wir sie verstehen, sind eine Erscheinung, die der Moderne angehören.

Die erst einmal durchaus emanzipativen Vorstellungen moderner Souveränität besagen, dass der Staat als Willensinstanz der Nation für seine Untertanen da ist, für sie Sorge zu tragen hat - das ist ein enormer Sprung von feudalen Vorstellungen, in denen der König seine Position durch göttlichen Willen innehatte und per definitionem niemandem Rechenschaft schuldete. In der Moderne schuldet die Macht des Staates dem Leben der Untertanen Rechenschaft. Die Idee der Zusammengehörigkeit von Staat und Leben wird jedoch zutiefst problematisch, wenn man sich einem anderen Merkmal der Souveränität zuwendet, nämlich dem, dass sie sich maßgeblich über ihr Recht, etwas auszuschließen, herstellt. Agamben beschreibt diese Problematik am Begriff des Menschenrechts. Einerseits besagt es, dass jedes Individuum allein durch seine Geburt ins Feld des Rechts eintreten soll, dass ihm also Rechte zuteil werden sollen. Andererseits soll das Menschenrecht genau für jene gültig sein, die in der Praxis außerhalb von Rechtssystemen stehen, insbesondere für Flüchtlinge. Das Problem ist, dass die Idee des Rechtssubjekts an die Zugehörigkeit zu einem Staatsterritorium geknüpft ist. Es handelt sich hierbei nicht nur um ein praktisches Problem, sondern um eines der modernen Vorstellung von Recht. Darin erweist sich das »Menschenrecht« als leere, nicht zu garantierende Größe.

Das Leben an sich, die reine Tatsache des Lebens, wird also durch die Grundideen der modernen Rechtsordnung in den Staat eingeschrieben, es wird zu seiner grundsätzlichen Legitimation. Nur dieses Leben an sich kann den Staat garantieren. Dem Leben als solche reine Tatsache des Lebens stellt Agamben das gesellschaftliche Leben gegenüber, die Lebensart - damit ist nicht eine bestimmte Lebensart gemeint, sondern die Idee, dass das menschliche Leben prinzipiell in einem gesellschaftlichen Zusammenhang stattfindet. Dieses gesellschaftliche Leben möchte ich, philosophiebegrifflich nicht ganz korrekt, aber dafür eingängig, im folgenden als das Leben für sich bezeichnen. Der Begriff des Menschenrechts verbindet beide Vorstellungen von Leben (an sich und für sich) auf höchst problematische Weise - denn das Leben des Flüchtlings, das außerhalb des Staates steht, erscheint darin zunehmend nur noch als »nacktes Leben«, als Leben, das durch nichts anderes als durch seine bloße Existenz definiert ist. Die Figur des Flüchtlings tritt damit in eine Zone der Ununterscheidbarkeit zwischen dem Leben als undefiniertem Allgemeinzustand und dem Leben als spezifischer Existenzweise ein. Seine spezifische Existenzweise für sich ist, so scheint es, Leben an sich zu sein.

Agambens Blickwinkel auf Flüchtlinge mag zynisch oder gar diskriminierend erscheinen - man muss sich aber bewusst machen, dass er hier nicht etwa die Lebenswirklichkeit heimatloser Menschen beschreibt. Vielmehr untersucht er einen Rechtsdiskurs, er interessiert sich für das Bild, das sich Menschen mit relativ gesicherter Existenz von Flüchtlingen machen. Wir alle kennen die kaum verhohlenen rassistischen Rhetoriken, die vor »Flüchtlingsströmen« warnen. Und auch die Vorstellungen, die wir uns heute von Überbevölkerung machen (seltsamerweise wird die »überzählige« Bevölkerung immer in Erdteilen wie Afrika oder Indien vermutet, nicht etwa in Europa) - all das ist eng verknüpft mit Bildern des »nackten Lebens« - und die gut gemeinte Rede von Menschenrechten bestätigt unsere Vorstellungen oftmals, ebenso wie die erschreckenden Bilder aus Flüchtlingslagern, in denen die Menschen scheinbar »dahinvegetieren«.

Biomasse

Zurück zu den Klonen und damit zu einem politisch glücklicherweise (noch) nicht so aktuellen Thema. Ich möchte behaupten, dass die Figur des Klons ihre Faszination maßgeblich aus der Idee des »nackten Lebens« bezieht, also aus einem Ineinanderfallen der Ideen vom Leben an sich und dem Leben für sich (als gesellschaftliches Leben).

Einer der Anlässe für dieses Essay war der Roman Lord Gamma von Michael Marrak. In Lord Gamma tauchen keine »echten« Klone auf - aber Stan, der Held des Romans hält die Figuren, die ihm begegnen, für welche. Auf einer nicht endenden Straße fährt er durch ein sich ewig wiederholendes postapokalyptisches Szenario, und in jedem Bunker auf seinem Weg leben Duplikate der immer gleichen Individuen, zumeist in dekadenter Gleichgültigkeit. Stans Aufgabe ist es, seine Frau Pris aus jedem einzelnen Bunker zu retten - und sie zu töten, sollte sie sich als »Kopie« erweisen. Bei der Lektüre des Romans war ich ehrlich gesagt moralisch ein wenig erschüttert darüber, wie bereitwillig Stan auf den Hinweis, die jeweilige Pris sei eine Kopie, mit der Handlung reagiert, sie zu töten. Die Duplikat-Körper erscheinen in Lord Gamma als reine Zwischenträger von Erinnerungen, sie sind nichts als Körper. Ihre zentrale Eigenschaft ist es, keine Individuen zu sein, sondern quasi sich bewegende, atmende, fickende, essende, verdauende und ausscheidende Leichname. In ihrer untoten Erscheinung werden sie von Stan nicht zufällig mit Klonen verwechselt.

Der Klon als mehr oder weniger empfindungsfähige Ansammlung von Biomasse bringt eine Vorstellung eines Wesens ans Licht, das in seiner reinen Körperlichkeit außerhalb jeden Rechts steht - in etwas moralischerer Weise wird dieses Bild erzeugt und problematisiert, wenn das Horrorszenario von Klonen aufgerichtet wird, die in der nahen Zukunft als rechtlose Organlager für die Reichen dienen oder gar als komplette Ersatzkörper, die wie in The 6th Day nur noch beseelt werden müssen. Gerade daran wird auch deutlich, dass diese Körperlichkeit nicht etwa von jeher außerhalb des Staates steht, sondern von seiner Ausschlusshandlung überhaupt erst produziert wird - denn der Klon ist ja gerade produziertes Leben, dessen Existenz überhaupt erst als Ergebnis modernster Technik denkbar wird. Gleichzeitig ist der Klon aber auch buchstäblich die Verkörperung der oben dargestellten Idee vom »Buch des Lebens«. Als Diskursfigur scheint er nichts zu sein außer seiner DNS. Er ist also von allen Lebewesen zugleich das »Natürlichste« und das »Künstlichste«. Im Klon fällt die Lebensweise der Technosciences, die allein fähig ist, ihn hervorzubringen, mit der grundlegenden Natur des Lebens, die sie in ihn eingeschrieben hat, zusammen. Die Diskursfigur des Klons ist dabei im klassisch paradoxen Sinne verschränkt. Von der postmodernen Gesellschaft hervorgebracht, stellt ihn sich eben diese Gesellschaft als etwas vor, das außerhalb ihrer selbst steht und zugleich ihre Grundlage ist - als das »nackte Leben«. Allein die immer wieder bang gestellte Frage nach dem Rechtsstatus möglicher Menschenklone macht deutlich, dass sie als Wesen vorgestellt werden, die von sich aus erst einmal außerhalb der Rechtsordnung stehen. Sie müssen außerhalb stehen - denn sie sind ja das Leben an sich, und damit das, was den Staat als Grundinstanz garantiert. Und eine Garantiemacht muss per definitionem außerhalb dessen, was durch sie garantiert wird, stehen. Die sich zueinander scheinbar polar verhaltenden Ideen des Lebens an sich und der gesellschaftlich-technischen Existenzweise als Leben für sich fallen nicht etwa dort zusammen, wo sie noch nahe beieinander erscheinen, im »normalmenschlichen« Subjekt - stattdessen werden sie erst in ihren jeweiligen Extremen, also im Klon, plötzlich zur selben Sache und machen ihn damit zum »nackten Leben«.

Der Gen-Code ist im Körper des Klons also nicht mehr eine Beschreibung des Lebens, er ist das Leben selbst - und das Leben gerät somit wieder stärker in den Verdacht, nichts anderes als der Code zu sein. So bekräftigt unsere Vorstellungen vom Klon implizit wieder die populärwissenschaftliche Mär vom »Buch des Lebens«, vom Genom, in dem wir von Beginn an festgelegt sind. Die Frage stellt sich: Wenn der Klon nichts ist als sein Erbmaterial, können wir dann mehr sein? Es wird deutlich, dass dieses Bild vom Klon auf die Nature/Nurture-Debatte zurückverweist, die selbst maßgeblich an seinem Entstehen beteiligt war. Diese Debatte verschiebt die Frage nach der oben erwähnten »ontologischen Lücke«, die Frage, ob wir mehr als die Summe unserer Teile sind, auf die Frage, ob wir mehr als die Chiffre unserer Gene sind. Es handelt sich hierbei um die Verschiebung einer zutiefst philosophischen Fragestellung auf ein wissenschaftliches Terrain, auf dem scheinbar objektive Antworten gefunden werden können. Eine objektive Antwort jedoch würde die ontologische Lücke schließen - und ist dementsprechend definitionsgemäß nicht zu geben. Die Frage treibt uns dennoch weiter in Form von Klongespenstern um. Besonders ersichtlich war das am Star-Trek-Film Nemesis. In diesem Next-Generation-Streifen stehen sich Captain Picard (Patrick Stewart) und Shinzon (Tom Hardy), ein jüngerer Klon seiner Selbst, gegenüber. Shinzon, der in den Minen des Planeten Remus eine grausame Kindheit verlebt hat, erscheint zwar nicht allein durch seine Gene bestimmt, ist aber letztlich doch ein zutiefst »fremdbestimmtes« Wesen. Etwas von seinem »Geist« hat er von Picard, seine Grausamkeit und seine niederträchtigen Absichten sind Ergebnis seiner Sozialisation. In der Nature/Nurture-Debatte bezieht Nemesis zwar einerseits eindeutig Stellung: Auch ein Klon ist nicht nur die Summe seiner Gene. Eine Abstraktionsebene weiter erscheint Shinzon jedoch trotzdem als Wesen, dem jene ontologische Lücke fehlt, die ihn zum Subjekt macht. Er ist ein produziertes Wesen, kein Entscheidungen treffendes Subjekt. »Wenn Sie mein Leben gelebt hätten, wären Sie genau wie ich« - mit diesen Worten an Picard erklärt Shinzon nicht etwa, wie er den Captain der Enterprise sieht, sondern wie er sich selbst begreift - als ein Produkt. Insofern erscheint Shinzon wie das Agambensche »nackte Leben« - ein Produkt modernster Technologie, das zugleich untotes Leben an sich ist. Shinzon ist nichts als die Tatsache seiner Existenz, diesich aus Genen und Sozialisation zusammensetzt.

Shinzon verkörpert allerdings nicht das »nackte Leben« als das totale, scheinbar gleichgültige Opfer der Verhältnisse, wie wir es gewohnt sind, im Flüchtling zu sehen. Vielmehr begibt er sich als Verkörperung der Drohungen, die die Verhältnisse für das Subjekt mit seinem freien Willen darstellen, auf die Seite der Täter. Es ergibt jenseits jeglicher Star-Trek-typischer, schulhofsschlauer Sozialisationstheorie Sinn, dass der Picard-Klon Shinzon nach durchlaufenem Opferstadium als Sklave in den remanischen Minen den Spieß umdreht: Erst will er seinem Genspender Picard in einer vampirisch-radikalen Umkehr des Organlager-Motivs alles Blut abzapfen, um seine Klonexistenz zu verlängern, und dann gleich noch die Menschheit vernichten. Das Blutabsaugen könnte symbolischer nicht sein: Shinzon als Verkörperung der Technosciences ist es, der droht, Picard in eine blutleere Hülle zu verwandeln, was sich durchausmit einem geistlosen Bündel Gene übersetzen ließe. Die Bedrohung durch Shinzon lässt sich also nicht eins zu eins mit einer tatsächlichen gesellschaftlichen Angst vor mörderischen Klonen analogisieren. Vielmehr symbolisiert sie die Drohung, die in der Idee des Klonens (und nicht nur darin) enthalten ist: die Drohung, uns in »nacktes Leben« zu verwandeln, uns gewissermaßen selbst zu Kopien ohne Original zu machen. Eine ganz ähnliche Drohung sprechen auch die Klonkrieger aus Star Wars: Episode II aus - nur wird hier noch mehr der Aspekt der technischen Hervorbringung des Lebens betont. Die Klone sind nicht die Monster, die unter dem Bett lauern, sondern die, die uns aus dem Spiegel anstarren.

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Doppelhelix

Zur Erinnerung: Die Idee des »nackten Lebens«, also des Lebens an sich als Existenzweise für sich, ist zum einen bedrohlich, zum anderen ist sie aus den modernen Vorstellungen von Staatlichkeit und Nation nicht wegzudenken. Unsere Geburt, die Tatsache unseres Lebens an sich, soll uns als souveräne Subjekte mit freiem Willen garantieren. Andererseits impliziert das »nackte Leben«, in dem dieses Leben an sich, das uns garantiert, plötzlich als das Leben für sich, als die garantierte Lebensweise erscheint, totale Unfreiheit. Wenn es also das Leben an sich ist, das uns im modernen Staat als souveräne Subjekte garantiert, dann muss eben diese Tatsache des Lebens mit ihrer ganzen prekären Doppeldeutigkeit quasi im souveränen Subjekt, in uns selbst wohnen. Das Paradox ist, dass wir als Subjekte unsere Freiheit aus uns selbst heraus garantieren müssen. Wenn das Subjekt in seinem Leben für sich (in seiner Lebensweise) nun gleichzeitig als sein Leben an sich erscheint, dann wird es plötzlich zum absolut unterworfenen Subjekt - unterworfen unter die Tatsache seines Lebens. Und genau das ist die Art und Weise, in der uns auch der Klon erscheint - als absolut fremdbestimmtes Leben, sei es im klassischen Sinne (als Organspender) oder als dem Zwang Unterworfener, sein Leben an sich streng nach Programm auszuagieren (wie Shinzon oder die Klonkrieger).

Da holt einen in der wirklichen Gesellschaft dann wieder die Nature/Nurture-Frage ein. Denn jenen, die sich der biologistischen Doktrin des Populärwissenschaftlers Richard Dawkins zufolge als Ansammlung »egoistischer Gene« betrachten, ist zwar alles erlaubt, aber unglücklicherweise nichts möglich - abgesehen vom Ausagieren der programmierten Souveränität der Gene. Diese zutiefst deprimierende Weise technowissenschaftlicher Existenz lässt sich nur als absolut unterworfen bedauern. So gesehen kann man wohl froh sein, dass Picard die Konfrontation mit seinem »nackten Leben« siegreich übersteht. Um den Captain davor zu retten, von seinen eigenen Genen aufgesaugt zu werden, tritt ein ganz und gar souveränes Subjekt ein letztes Mal in Aktion: Kein anderer als der Androide Data hätte wohl die Idee besser verkörpern können, mehr zu sein als »nacktes Leben«.

Klonvisionen sollten uns also nicht dazu veranlassen, griesgrämig über »Verantwortung« oder »Risiken« zu schwadronieren (zumindest nicht nur). Sinnvoller wäre es, darauf hinzuweisen, dass Shinzon und all die am Fließband produzierten Klonkrieger aus Star Wars und auch das Klonkind der Raelisten Menschen wie wir sind - oder besser: dass wir Klone sind wie sie. Das Problematische an ihnen ist eben nicht das, was sie sind, sondern was wir meinen, in ihnen wiederzuerkennen: unsere eigene bedrohte Subjektivität. Picard bringt es Shinzon gegenüber auf den Punkt: »Auch ich bin ein Spiegel für dich.« Er meint es als das Versprechen (»Du kannst mehr werden«), doch es könnte auch eine Kapitulation (»Auch ich bin nacktes Leben«) darstellen. Ich bevorzuge die erstere Lesart.

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